¿Quién no recuerda el final de la película Amadeus (galardonada en 1984 con 8 óscares), en la que el músico Salieri se dirigía a su baño diario, llevado por su cuidador, mientras recorría un pasillo repleto de enfermos mentales a los que bendecía con sardónica sonrisa: “Mediocres de todo el mundo, ¡yo os absuelvo, … yo os absuelvo a todos!”?
La escena es impactante por el aspecto que presentan esos centros psiquiátricos, en los que los “locos” pasaban su días encerrados y hacinados. La situación, obviamente, ha cambiado en muchos sentidos, pero la pregunta sigue vigente: ¿qué es exactamente un trastorno mental y qué tiene de valor “objetivo” y qué de creación cultural interpretable según la época?
La escena es impactante por el aspecto que presentan esos centros psiquiátricos, en los que los “locos” pasaban su días encerrados y hacinados. La situación, obviamente, ha cambiado en muchos sentidos, pero la pregunta sigue vigente: ¿qué es exactamente un trastorno mental y qué tiene de valor “objetivo” y qué de creación cultural interpretable según la época?
Luisa nos deja una muy trabajada reflexión sobre los conceptos de locura y cordura, tomando como telón de fondo nuestra más inmortal obra: el Quijote de Cervantes.
Por Luisa Cabral Núñez. 2º C de Bachillerato.
1.- Introducción
La locura se ha definido tradicionalmente bajo el punto de vista de la norma: la ausencia de la razón en un contexto de socialización del sujeto regido, generalmente, por los valores vigentes en una comunidad durante un período histórico concreto. Sin embargo, dicha definición afirma que la razón, que sostiene los límites de la cordura y la normalidad, es neutral, universal, útil y verdadera para todos los contextos. Estas ideas derivan en una cuestión abordada principalmente en la filosofía contemporánea y en la literatura -durante todas sus etapas-, mostrando que la frontera entre la cordura y la locura se podría reducir a una cuestión política, ontológica e, incluso, histórica.
Así pues, Miguel de Cervantes desarrolla estas nociones en su célebre obra Don Quijote de la Mancha, donde no solo parodia las novelas de caballería, sino que, además, pone en tela de juicio la evaluación de la misma cordura. Don Quijote, el protagonista, se opone a los valores dominantes de la época y, también, busca vivir en una verdad que la sociedad ha olvidado, provocando que se le denomine loco. En ese sentido, por su rechazo y la defensa de una forma de vida obsoleta en su tiempo, Don Quijote utiliza su delirio como una forma de resistencia ontológica e instrumento político.
En el mundo actual, caracterizado por una serie de valores intrínsecos al modelo capitalista - tecnificación de la vida, control, poder, explotación, etc.- la figura de Don Quijote se recupera, cuestionando modelos históricos que derivaron, en su tiempo, en problemas estructurales reflejados en el mundo contemporáneo. La locura quijotesca se lee como una oposición radical a lo estructural y sus problemas derivados, dando a entender que la concepción de cordura se ha confundido con el de sumisión y esclavitud ante un sistema que veja en una primera instancia al sujeto para, luego, someter al conjunto.
Bajo esta premisa, la figura del hidalgo se presenta como una resistencia a la homogeneización del pensamiento y la vida sustentada por los problemas del pasado y el sistema contemporáneo. Su batalla con los molinos y otros incontables pasajes servirán de metáfora para ejemplificar un deseo de cambio desde la ruptura directa con los convencionalismos impuestos por las estructuras de poder del mundo contemporáneo.
2.- La locura como resistencia ontológica
2.1 El limbo de la locura y su dialéctica con la cordura
Una de las principales características de la locura, entendida como una forma de resistencia ontológica, es el rechazo a los convencionalismos sociales. En la Antigüedad clásica encontramos el ejemplo de Diógenes de Sínope, quien encarna el arquetipo del sabio marginal. Según Diógenes Laercio, el cínico buscaba una forma de vivir «conforme a la naturaleza y no a la opinión», despreciando toda jerarquía, riqueza y norma moral impuesta (Diógenes Laercio, 2007, p. 67). Su comportamiento, a menudo interpretado como un desorden de la razón, no constituía una anomalía, sino un rechazo consciente a la artificialidad de los convencionalismos sociales.
Don Quijote desempeña un papel análogo a lo largo de la obra cervantina. Al igual que Diógenes, actúa rechazando el realismo utilitario que estructura los paradigmas de su sociedad —justicia, dinero, política o conveniencia— y se rige por un ideal de justicia incomprendido en su tiempo. Como afirma Miguel de Unamuno (2005), «Don Quijote no quiere adaptarse al mundo, sino que quiere que el mundo se adapte a su ideal» (p. 43). Así, su supuesta extravagancia no es mera excentricidad, sino un desvelamiento ético que pone en cuestión una normalidad que ha naturalizado la sumisión bajo una red de valores compartidos.
En este sentido, la locura del personaje cuestiona la legitimidad del orden social desde dentro de lo tolerable. El delirio quijotesco no carece de razón ni la niega, sino que actúa como una impugnación de la cordura socialmente impuesta. Como señala Michel Foucault (2005), «la norma no se limita a excluir, sino que produce sujetos» (p. 109).
Al contraponer las nociones de cordura y locura, resulta no obstante inevitable cuestionarse si ambas no se implican de forma recíproca. Platón, en el diálogo Fedro, sostiene que «los mayores bienes nos vienen de la locura, cuando esta es un don divino» (Platón, 1992, 244a), lo que demuestra que la frontera entre razón y sinrazón no es absoluta. Esta idea será retomada por Derrida (1989), quien afirma que la razón solo puede afirmarse produciendo la locura como su exterior constitutivo.
2.2 La verdad del ser y la consecuente ruptura social
Según Martin Heidegger, la metafísica occidental ha caído en un progresivo olvido del ser, reduciéndolo a objeto de cálculo y disponibilidad técnica. Como afirma el propio autor, «el olvido del ser es el rasgo fundamental de la metafísica occidental» (Heidegger, 2003, p. 31). En este proceso, el ente (Seiende) deja de aparecer como misterio -la esencia misma del ser (Sein)- y se transforma en recurso.
Frente a esta concepción empobrecida de la verdad, Heidegger la redefine como aletheia, es decir, como desvelamiento del ser y no como mera adecuación entre el entendimiento y la cosa (Ser y tiempo). Esta concepción se radicaliza cuando afirma que «la esencia de la verdad es la libertad» (Heidegger, 2001, p. 21), entendida como apertura originaria al ser y no como corrección técnica.
Desde esta perspectiva, Don Quijote no se relaciona con el mundo como un conjunto de objetos funcionales, sino como un espacio cargado de sentido. El episodio de los molinos resulta paradigmático: el hidalgo ve gigantes porque no ha reducido la realidad a su función instrumental. Su locura no es, por tanto, un error perceptivo —como podría interpretarse desde el racionalismo cartesiano— sino un exceso ontológico, una pureza que se resiste a la instrumentalización del ser.
Sin embargo, esta pureza entra en conflicto con el proceso de socialización propio de toda comunidad histórica. Sartre (2006) niega la existencia de una esencia previa al ser humano y afirma que «el hombre no es otra cosa que lo que él se hace» (p. 28). La normalidad no es innata, sino aprendida.
Así, a través del lenguaje, la educación y las instituciones, interiorizamos los límites de lo aceptable, categorizando al loco como aquel que se sitúa fuera de ellos. Don Quijote, que no ha interiorizado dicha normalidad, representa no un déficit, sino un exceso de fidelidad a sí mismo. Algo similar ocurre en la sociedad contemporánea, donde aprendemos a desear lo funcional y a normalizar lo útil, hasta el punto de vivir una suerte de psicosis colectiva que llamamos normalidad.
3. La locura en oposición a los valores de la sociedad moderna
3.1 Cultura, deseo y poder.
Como ya hemos analizado, la sociedad no se limita a excluir la locura, en su lugar, la cataloga como anomalía para mantener su orden. Desde el psicoanálisis lancaniano se sostiene que el sujeto se constituye en el seno del orden simbólico, en otras palabras, un conjunto de significantes que estructuran nuestra vida social. No obstante, afirmar esto implica una pérdida durante el proceso constituyente del sujeto; lo real queda reprimido: «el inconsciente está estructurado como un lenguaje» (Lacan, 2003, p.502), lo que implica que todo aquello que no se integre en el lenguaje colectivo aparece como una perturbación “gramatical”.
De esta manera, la locura se interpreta como la irrupción de lo real dentro un orden simbólico e impuesto. Como ya hemos mencionado, la locura quijotesca tiene un exceso en ella, no únicamente como un deseo de no ser definido desde fuera, sino por una poca tolerancia a los códigos de utilidad, éxito y adaptación, entre otros.
Esta interpretación lacaniana se radicalizará en la teoría de Gilles Deleuze y Félix Guattari, quienes rechazan la concepción de la anomalía como algo intrínseco a lo individual, entendiéndola como una fuerza crítica ante el modelo capitalista. En El Antiedipo sostienen que el capitalismo necesita codificar y controlar los flujos del deseo y que aquello que no sea posible alienar se patologiza: «el capitalismo no soporta los flujos que no puede controlar» (Deleuze y Guattari, 2004, p. 41).
Así pues, la locura se convierte en una amenaza para el sistema. El loco, en un sistema que encarcela al sujeto en una cadena productiva- como analiza Marx en El Capital-, no resulta útil por su irracionalidad, mas por su poca funcionalidad a ojos del sistema. La vida de Don Quijote no puede traducirse en rendimiento, como sería el caso de Sancho. Por ello, aquella pureza (o exceso) se concibe incompatible dentro de la lógica capitalista, que busca sujetos previsibles.
Foucault completa este análisis mostrando que dicho sistema no reprime de forma directa, sino que utiliza mecanismos de normalización. Como ya se ha mencionado, este orden, además de excluir, crea sujetos. Posteriormente, Foucault (2002) toma esta afirmación y argumenta que «el poder produce realidad, produce ámbitos de objetos y rituales de verdad» (p. 34) . Es decir, Don Quijote desempeña el papel de una resistencia a la inamovilidad de lo estructural.
Por dicha inamovilidad, es inevitable cuestionarse si esta se tambalea o refuerza en algún momento. En un sistema de valores tan rígidos, la oposición puede llegar a conformar gran parte de la norma, reforzándola. Entonces, ¿es eso lo que provoca un espíritu de antirrevolución en nuestros días?
3.1 La crisis de la cordura.
Desde la perspectiva de Kierkegaard la verdadera oposición no reside en mostrarla visiblemente, sino en la desesperación silenciosa del individuo que ha renunciado a sí mismo sin saberlo: «la desesperación es la enfermedad mortal» (Kierkegaard, 2008, p. 15). En ese sentido, el desacuerdo silencioso, que no puede ser reprimido por ninguna estructura de poder, refuerza más los cimientos del sistema.
Byung-Chul Han describe un fenómeno parecido en la sociedad contemporánea, donde la negatividad no genera ruptura, sino que es absorbida por el propio sistema. La oposición ya no es sinónimo de revolución, lo es de cansancio y agotamiento «el sujeto de rendimiento se explota a sí mismo creyéndose libre» (Han, Byung-Chul, 2012, p. 29). Desde esta lógica se explica el espíritu antirrevolucionario, pues el malestar se integra como parte de la normalidad y no como una pureza que se aleja de la utilidad.
4. Conclusión
La locura, lejos de ser una anomalía meramente psicológica, se nos revela como una forma de resistencia ontológica y crítica social frente a una normalidad históricamente establecida. En la obra, la locura no es significante de la ausencia de razón, sino que es una fidelidad a unos valores que su tiempo, y en cierta parte el nuestro, ha relegado. Desde esta perspectiva se permite cuestionar la legitimidad de esos valores que creíamos normales o naturales, pero que son el resultado de procesos históricos, culturales y políticos.
La tradición filosófica ha demostrado que la frontera entre locura y cordura no es absoluta. Platón la vio necesaria para algunos dones y Derrida subrayó que ambas se tienen que definir de forma conjunta, pues la locura no es la negación de la cordura sino lo que la excluye de la definición de cordura.
Desde la ontología, la lectura heideggeriana permite comprender la locura quijotesca como un desvelamiento del ser frente una búsqueda de utilidad, instrumentalización, cálculo y exceso. Al no relacionarse de una forma instrumental, el hidalgo trasciende de esa utilidad, alcanzando una pureza que versa sobre el cálculo y exceso, que somete al ser. No obstante, se reprime ya que resulta incompatible con un orden que exige adaptación y utilidad.
La sociedad moderna, tal como han demostrado los estructuralistas y postestructuralistas, castiga esta diferencia al patologizar el exceso y la pureza, controlar el deseo y producir sujetos normalizados. En ese contexto, la locura no es reprimida de forma directa, sino a través de la norma. Sin embargo, la amenaza no reside en la locura visible, reside en la cordura interiorizada, pues el sujeto se explota creyéndose libre.
En conclusión, la locura de Don Quijote no es un error que no deba corregirse. Su delirio es la resistencia a una normalidad que lo somete a él y a la sociedad análogamente. En el mundo contemporáneo, es la revolución dentro de un sistema antirrevolucionario que nos silencia con el dolor interiorizado por una necesidad utilitaria.
Bibliografía
Cervantes Saavedra, M. de. (2004). Don Quijote de la Mancha. Real Academia Española–Alfaguara.
Deleuze, G., & Guattari, F. (2004). El Antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Paidós.
Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Anthropos.
Diógenes Laercio. (2007). Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Alianza.
Foucault, M. (2005). Historia de la locura en la época clásica. Fondo de Cultura Económica.
Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar. Siglo XXI.
Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder.
Heidegger, M. (2001). De la esencia de la verdad. Alianza.
Heidegger, M. (2003). Introducción a la metafísica. Gedisa.
Heidegger, M. (2012). Ser y tiempo. Trotta.
Kierkegaard, S. (2008). La enfermedad mortal. Trotta.
Lacan, J. (2003). Escritos. Siglo XXI.
Platón. (1992). Fedro. Gredos.
Sartre, J.-P. (2006). El existencialismo es un humanismo. Alianza.
Unamuno, M. de. (2005). Vida de Don Quijote y Sancho. Cátedra.
Miscelánea filosófica de disertaciones.
Por Rafael Rodríguez, profesor de filosofía.
Por Rafael Rodríguez, profesor de filosofía.
La Real Academia de la Lengua define “misceláneo,a” en una de sus acepciones como “escrito en que se tratan muchas materias inconexas y mezcladas”. Presentamos aquí cinco reflexiones sobre temas de lo más variado. Son estos: "¿Tenemos el deber de decir la verdad?", "¿Debemos seguir las opiniones políticas y religiosas de nuestros profesores?", "¿Satisface la ciencia nuestro deseo de verdad?", "¿Tenemos el deber moral de pagar impuestos al estado", "¿Debemos celebrar el 8 de marzo (8M)?".
Estas reflexiones tienen tres elementos en común. En primer lugar, tratan de temas “discutibles” en los que se expone una opinión argumentada sobre un asunto más o menos polémico. En segundo lugar, todas ellas (menos la última) tienen una estructura de disertación "clásica" (presentan una ordenación al estilo “introducción, argumentación y conclusión”) pero de carácter divulgativo (las alusiones a autores y escritos que sirven de apoyo, no se encuentran referenciadas). En tercer lugar, son todas muy breves (en torno a 400 palabras). El tema requeriría de una justificación más concienzuda y perfilada, pero, por contra, su brevedad me permite no poner en riesgo la paciencia del lector, que será, básicamente, el sufrido estudiante del IES Isbilya, que tenga la curiosidad de asomarse, quizá en una noche de insomnio o en una amigable discusión – al estilo del Banquete platónico- a alguno de estos asuntos controvertidos. Veamos estas cinco misceláneas.
¿Tenemos el deber de decir la verdad?
INTRODUCCIÓN
Si alguien nos hiciera la siguiente pregunta, ¿te gustaría rodearte en tu clase o en tu familia de personas que dicen la verdad, o preferirías a mentirosos? La mayoría respondería sin dudar lo primero. Y es que, como primera aproximación al tema, debemos decir que la mentira, sinónimo de engaño, no parece la mejor compañera de viaje.
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DESARROLLO
Sin embargo, ¿qué ocurriría si vinieran a casa unos criminales preguntando por un familiar o amigo que está dentro para asesinarlo? ¿Deberíamos decirles la verdad? Obviamente, no. De modo similar, hay situaciones que aconsejan no decir la verdad con la intención de evitarle a los demás sufrimientos innecesarios: “no te agobies que esa ropa te queda bien”, “tranquilo, nadie se ha dado cuenta”, etc.
Sin embargo, no podemos olvidar que estos casos, a los que llamamos “mentiras piadosas” siguen siendo engaños y que, al decirlas, estamos privando al otro, sin su consentimiento, de una información a la que tiene derecho. Y si abrimos la veda de la mentira, ¿en qué momento paramos? Quizá por ello, el filósofo Immanuel Kant, afirmaba que es un deber moral inexcusable, un “imperativo”, decir siempre la verdad.
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Por ello, debemos aceptar como tesis general que tenemos el deber de decir la verdad. Y quizá por eso Platón inauguró una tradición filosófica en la que la conjetura o eikasía era la forma más baja de conocimiento, aquello de lo que no nos podemos fiar: son los engaños de los sentidos y los sofismas que nos mantienen en el mundo de las sombras. La verdad es precisamente uno de los grandes ideales filosóficos.
CONCLUSIÓN
En conclusión, poner la verdad a la misma altura que la mentira, adjudicando a ambas similar valor, es un error garrafal. ¡Debemos decir la verdad! Sin embargo, existen casos en los que mentir puede resultar conveniente e incluso necesario. ¿En qué casos? Cuando advertimos claramente que la verdad puede provocar en la humanidad en su conjunto (o en determinadas personas) más dolor y sufrimiento que la mentira. Quizá por eso, Jeremy Bentham señalaba que la clave para saber si una acción era buena o mala es saber si procura “the greatest good for the greatest number”, el mayor bien posible, para el mayor número de personas posibles. El sentido común debe ayudarnos a saber cuándo una mentira, que en todo caso debe ser excepcional, puede procurar mayor bien que la verdad.
¿Debemos seguir las opiniones políticas y religiosas de nuestros profesores?
INTRODUCCIÓN
Entre los profesores que expresan opiniones políticas y religiosas están los que, expuestas las diversas opciones y ejerciendo la libertad de cátedra, se decantan a favor o en contra de alguna, aclarando honestamente que se trata solo de su personal punto de vista. Existen sin embargo otros que manipulan sin pudor enseñando como verdad absoluta lo que únicamente es su posición subjetiva. Valoran libros, películas u obras de teatro en función de la coincidencia con su ideología, mostrando una actitud beligerante hacia quienes se atreven a disentir. Ante esto, ¿qué posición adoptar?
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DESARROLLO
Justo es reconocer que los profesores, como personas dedicadas a tareas intelectuales, suelen superarnos en experiencia y sabiduría. Bernardo de Chartres declaraba en el siglo XII su respeto a las autoridades cuando decía “Somos enanos a hombros de gigantes”. Y es que, si partimos de los conocimientos que los mayores nos aportan, llegaremos más alto que lo que nos permitirían nuestras solas capacidades.
Sin embargo, no podemos olvidar que el prestigio de un profesor de matemáticas o lengua llega solo hasta la explicación del teorema de Rolle o del análisis morfosintáctico. Dicho de otro modo, cuando sus opiniones se circunscriben a la ciencia que dominan, entonces son merecedoras de respeto (que no de fe ciega), pero aceptarlas cuando se refieren a sus puntos de vista ideológicos sería como incurrir doblemente en la falacia lógica “ad verecundiam”: creer algo simplemente porque alguien de cierto prestigio lo dice, con el añadido de que ese prestigio ni siquiera puede aplicarse al terreno del que está opinando.
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Descartes lo dice claro: debemos dudar de todo aquello que no se nos presente con claridad y distinción, por mucho prestigio o poder que tenga quien detente sus opiniones. Reflexionar, analizar las consecuencias e inconsistencias de las opiniones de los demás (y de las propias) … ¿acaso no es ese el sentido profundo de la famosa expresión socrática “solo sé que no sé nada” y, en general de la verdadera actitud filosófica?
CONCLUSIÓN
Difícil terreno son las opiniones políticas o religiosas para llegar a conclusiones claras y quizá la talla humana y personal de quien las defiende pueda orientarnos a la hora de valorarlas. Pero, por mucho que nos atraiga la figura de Gandhi o que nos repugne la de Stalin, no podemos olvidar que son sus argumentos los que deben ser analizados con rigor y serenidad: “Sapere aude”, “atrévete a saber” nos apremia Kant.
¿Satisface la ciencia nuestro deseo de verdad?
INTRODUCCIÓN
La palabra “ciencia” es en nuestra sociedad sinónimo de fiabilidad y solidez: “esto ha sido demostrado en un laboratorio de Harvard”, decimos reforzando nuestra opinión sobre cualquier tema. Y es que la capacidad de la ciencia de ofrecer respuestas precisas y fundamentadas sobre el mundo material está fuera de toda duda. Ahora bien, ¿implica eso que el conocimiento científico es la única disciplina capaz de ofrecernos interpretaciones sobre la realidad? ¿Debemos reducir todas nuestras consideraciones a afirmaciones extraídas de un laboratorio? Parece que no.
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DESARROLLO
Es verdad que desde Platón, la historia del pensamiento ha sido, en parte, un empeño por distinguir los conocimientos fiables de los que no lo son. Desde que el ateniense llamó episteme a los saberes seguros, muchos han sido los intentos por determinar con precisión cuál es el método adecuado para alcanzar tales conocimientos. Con el tiempo, proponer hipótesis a partir de la experiencia, extraer consecuencias contrastables de esas hipótesis y comprobarlas para aceptarlas o rechazarlas se ha convertido en la regla de oro de la construcción de conocimientos seguros. Augusto Comte, allá por el siglo XIX llegó a proponer su ley de los tres estadios, con la que rechazaba toda forma de religión y metafísica anterior a la ciencia, por necesaria pero provisional y pueril.
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Sin embargo, ¿es cierto que la verdad se limita a hechos verificables? ¿O puede incluir aspectos subjetivos y existenciales ajenos a la ciencia? Muchas son las dimensiones de nuestra vida que parecen quedar al margen del rígido método científico. Una película que nos descubre una verdad sobre nuestra vida, una canción que señala la solución alternativa al problema al que dábamos vueltas, una novela que muestra un mundo nuevo de aficiones… En todos esos momentos, es el arte y no la ciencia quien acude en nuestra ayuda para entender mejor nuestra existencia ¿Y qué decir de nuestras opiniones sobre la familia, la amistad, el amor o la felicidad? ¿Acaso disponemos de una teoría científica sobre ellas o debemos más bien buscar en la filosofía una herramienta para satisfacer estas parcelas de verdad?
CONCLUSIÓN
Debemos pues concluir, con Bertrand Russell, que hay aspectos del saber que se resisten a ser encorsetados en el rígido esquema de la ciencia. Y que, aunque esta siga afortunadamente creciendo, el vasto campo de las verdades profundas que parecen escapar al método científico todavía seguirá siendo enorme: “Mientras haya hombres, decía Kant, habrá metafísica”.
¿Tenemos el deber moral de pagar impuestos al estado?
INTRODUCCIÓN
Un impuesto estatal es un tipo de abono económico que, de una forma u otra, se nos impone por formar parte de la comunidad. Está claro que tenemos obligación legal de pagar impuestos en los términos en los que el sistema estipula de forma coercitiva. Ahora bien, ¿es esa obligación de naturaleza únicamente jurídica o tenemos además el deber moral de obedecerla “nos “pillen” o no?
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DESARROLLO
La primera respuesta a esta cuestión es un sí rotundo. Los tributos que abonamos pagan carreteras, hospitales, colegios, recogida de basuras, iluminación en las calles y un largo etcétera de bienes compartidos que no podríamos financiar individualmente pero de los que todos nos beneficiamos. Esta financiación, proporcional a los ingresos, permite además, como diría John Rawls, redistribuir riqueza y oportunidades entre los sectores más desfavorecidos.
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Ahora bien, una cosa es la hermosa verdad general sobre la necesidad de arrimar el hombro y otra cómo se concreta esa tesis universal. ¿Debemos pagar impuestos en el caso de que consideremos que estos sean abusivos? ¿Quién determina tal condición? ¿Y si esos tributos no buscan el logro de un bien común sino la consecución de fines espurios o marcadamente ideologizados, o son simples formas de pago para premiar alianzas políticas …? Sería desde luego exagerado defender al estilo nietzscheano que nadie me puede imponer un código moral tributario y que yo soy la única persona apta para guiar mi propia vida. Y es que la moral de señores proclamada por el germano no deja de ser un individualismo egoísta que se beneficia cínicamente de los recursos aportados por los demás. Sin embargo, Sófocles nos enseñó en su Antígona que no estamos obligados a obedecer las leyes cuando estas son injustas.
CONCLUSIÓN
En conclusión, defiendo que tenemos la obligación moral de pagar impuestos pero ese deber no es absoluto o total sino graduado. En la medida en que observemos que el estado cumple con el deber de usar dichos impuestos de forma transparente y para beneficio de todos (pues somos todos los que contribuimos), en esa misma medida, nos sentiremos interpelados moralmente a ceder los bienes propios a una maquinaria estatal bienintencionada. Nuestro deber de aportar, como todo sistema de deberes y derechos, está apoyado en el derecho a esperar que el estado utilice con justicia lo aportado. Pero tenemos derecho a esa valoración. Después de todo, la conciencia moral es una instancia personalísima que nadie puede arrebatarnos.
¿Debemos celebrar el 8M?
Desde hace tiempo el 8M se ha convertido en una efeméride mundial en torno al día de la mujer, un tsunami de pancartas y noticiarios. Ahora bien, ¿qué nos lleva a celebrar semejante festividad?, ¿es realmente necesaria? Aun obviando, como recuerda Ortega y Gasset, que juzgar épocas pasadas con las lentes del presente supone una inevitable deformación, hagamos una brevísima consideración histórica.
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Desde Emile Durkheim, sabemos que la división de tareas ofrece más eficacia y éxito en las sociedades que la practican. Así, los varones de las comunidades primitivas, de mayor talla y masa muscular, se apropiaron de las actividades “explosivas” como la caza, la guerra o el liderazgo basado en la fuerza. Las mujeres, en su insustituible tarea de amamantar a la numerosa prole, terminaron paulatinamente copando las tareas hogareñas del campamento. Esto resultaría “lógico” si las sociedades se hubieran quedado ahí, pero ocurrió que, aunque la fuerza física dejó de ser poco a poco la condición sine qua non del triunfo, las mujeres terminaron por inercia y gradualmente siendo excluidas de la sociedad civil. La asignación de papeles no resultó neutral y una mirada a la historia, la filosofía, la ciencia o el arte (este último, curiosamente, en menor medida) nos muestra la ausencia generalizada de mujeres capitaneando los órganos económicos, políticos, religiosos y culturales.
Pero la tecnología entró en escena y, estoy simplificando, maquinaria y anticoncepción permitieron a los oficios separarse de la fuerza bruta; y a la sexualidad de continuos embarazos. Los papeles se fueron mezclando, si es que no lo están ya en occidente, en la mayoría de aspectos. Y eso debemos celebrarlo por todo lo alto. Y eso es el 8M.
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¿Por qué entonces las soflamas feministas producen un disimulado rechazo entre muchos varones y entre un más que significativo y creciente porcentaje de mujeres? ¿Es que los con-pene son muy malos y muchas mujeres son masoquistas? Creo que no. Creo que es porque en ocasiones ese canto a la igualdad de oportunidades, esa celebración de derechos compartidos se convierte en un sobreactuado aspersor de rabiosas amenazas dirigidas contra un imaginario colectivo, el machismo, que es minoritario en la cultura occidental. Y la inmensa mayoría de padres, maridos, hermanos y amigos son gente normal, que ama (u odia) al de enfrente independientemente de sus órganos genitales. Muchas de las consignas feministas parecen declaraciones de guerra. Pero la guerra no gusta a nadie. Convertid la Navidad, la Semana Santa o las ferias comarcales en un canto al resentimiento y veréis cómo empiezan a languidecer para ser sustituidas por otras más alegres; por contra, haced del 8M una trova a la cooperación entre hombres y mujeres y perderá ese tufo de revancha que agria la percepción del evento a la gente de buena voluntad. Ciudadanos del mundo, hombres y mujeres, ¡uníos!
