¿Quién no recuerda el final de la película Amadeus (galardonada en 1984 con 8 óscares), en la que el músico Salieri se dirigía al baño llevado por su cuidador, mientras recorría un pasillo repleto de enfermos mentales a los que bendecía con sardónica sonrisa: “Mediocres de todo el mundo, ¡yo os absuelvo, … yo os absuelvo a todos!”?
La escena no puede ser más significativa sobre la realidad de esos centros psiquiátricos, en los que los “locos” pasaban su días encerrados y hacinados. La situación, obviamente, ha cambiado en muchos aspectos, pero la pregunta sigue vigente: ¿qué es exactamente un trastorno mental y qué tiene de valor “objetivo” y qué de creación cultural interpretable según la época?
La escena no puede ser más significativa sobre la realidad de esos centros psiquiátricos, en los que los “locos” pasaban su días encerrados y hacinados. La situación, obviamente, ha cambiado en muchos aspectos, pero la pregunta sigue vigente: ¿qué es exactamente un trastorno mental y qué tiene de valor “objetivo” y qué de creación cultural interpretable según la época?
Luisa nos deja una muy trabajada reflexión sobre los conceptos de locura y cordura, tomando como telón de fondo nuestra más inmortal obra: el Quijote de Cervantes.
Por Luisa Cabral Núñez. 2º C de Bachillerato.
1.- Introducción
La locura se ha definido tradicionalmente bajo el punto de vista de la norma: la ausencia de la razón en un contexto de socialización del sujeto regido, generalmente, por los valores vigentes en una comunidad durante un período histórico concreto. Sin embargo, dicha definición afirma que la razón, que sostiene los límites de la cordura y la normalidad, es neutral, universal, útil y verdadera para todos los contextos. Estas ideas derivan en una cuestión abordada principalmente en la filosofía contemporánea y en la literatura -durante todas sus etapas-, mostrando que la frontera entre la cordura y la locura se podría reducir a una cuestión política, ontológica e, incluso, histórica.
Así pues, Miguel de Cervantes desarrolla estas nociones en su célebre obra Don Quijote de la Mancha, donde no solo parodia las novelas de caballería, sino que, además, pone en tela de juicio la evaluación de la misma cordura. Don Quijote, el protagonista, se opone a los valores dominantes de la época y, también, busca vivir en una verdad que la sociedad ha olvidado, provocando que se le denomine loco. En ese sentido, por su rechazo y la defensa de una forma de vida obsoleta en su tiempo, Don Quijote utiliza su delirio como una forma de resistencia ontológica e instrumento político.
En el mundo actual, caracterizado por una serie de valores intrínsecos al modelo capitalista - tecnificación de la vida, control, poder, explotación, etc.- la figura de Don Quijote se recupera, cuestionando modelos históricos que derivaron, en su tiempo, en problemas estructurales reflejados en el mundo contemporáneo. La locura quijotesca se lee como una oposición radical a lo estructural y sus problemas derivados, dando a entender que la concepción de cordura se ha confundido con el de sumisión y esclavitud ante un sistema que veja en una primera instancia al sujeto para, luego, someter al conjunto.
Bajo esta premisa, la figura del hidalgo se presenta como una resistencia a la homogeneización del pensamiento y la vida sustentada por los problemas del pasado y el sistema contemporáneo. Su batalla con los molinos y otros incontables pasajes servirán de metáfora para ejemplificar un deseo de cambio desde la ruptura directa con los convencionalismos impuestos por las estructuras de poder del mundo contemporáneo.
2.- La locura como resistencia ontológica
2.1 El limbo de la locura y su dialéctica con la cordura
Una de las principales características de la locura, entendida como una forma de resistencia ontológica, es el rechazo a los convencionalismos sociales. En la Antigüedad clásica encontramos el ejemplo de Diógenes de Sínope, quien encarna el arquetipo del sabio marginal. Según Diógenes Laercio, el cínico buscaba una forma de vivir «conforme a la naturaleza y no a la opinión», despreciando toda jerarquía, riqueza y norma moral impuesta (Diógenes Laercio, 2007, p. 67). Su comportamiento, a menudo interpretado como un desorden de la razón, no constituía una anomalía, sino un rechazo consciente a la artificialidad de los convencionalismos sociales.
Don Quijote desempeña un papel análogo a lo largo de la obra cervantina. Al igual que Diógenes, actúa rechazando el realismo utilitario que estructura los paradigmas de su sociedad —justicia, dinero, política o conveniencia— y se rige por un ideal de justicia incomprendido en su tiempo. Como afirma Miguel de Unamuno (2005), «Don Quijote no quiere adaptarse al mundo, sino que quiere que el mundo se adapte a su ideal» (p. 43). Así, su supuesta extravagancia no es mera excentricidad, sino un desvelamiento ético que pone en cuestión una normalidad que ha naturalizado la sumisión bajo una red de valores compartidos.
En este sentido, la locura del personaje cuestiona la legitimidad del orden social desde dentro de lo tolerable. El delirio quijotesco no carece de razón ni la niega, sino que actúa como una impugnación de la cordura socialmente impuesta. Como señala Michel Foucault (2005), «la norma no se limita a excluir, sino que produce sujetos» (p. 109).
Al contraponer las nociones de cordura y locura, resulta no obstante inevitable cuestionarse si ambas no se implican de forma recíproca. Platón, en el diálogo Fedro, sostiene que «los mayores bienes nos vienen de la locura, cuando esta es un don divino» (Platón, 1992, 244a), lo que demuestra que la frontera entre razón y sinrazón no es absoluta. Esta idea será retomada por Derrida (1989), quien afirma que la razón solo puede afirmarse produciendo la locura como su exterior constitutivo.
2.2 La verdad del ser y la consecuente ruptura social
Según Martin Heidegger, la metafísica occidental ha caído en un progresivo olvido del ser, reduciéndolo a objeto de cálculo y disponibilidad técnica. Como afirma el propio autor, «el olvido del ser es el rasgo fundamental de la metafísica occidental» (Heidegger, 2003, p. 31). En este proceso, el ente (Seiende) deja de aparecer como misterio -la esencia misma del ser (Sein)- y se transforma en recurso.
Frente a esta concepción empobrecida de la verdad, Heidegger la redefine como aletheia, es decir, como desvelamiento del ser y no como mera adecuación entre el entendimiento y la cosa (Ser y tiempo). Esta concepción se radicaliza cuando afirma que «la esencia de la verdad es la libertad» (Heidegger, 2001, p. 21), entendida como apertura originaria al ser y no como corrección técnica.
Desde esta perspectiva, Don Quijote no se relaciona con el mundo como un conjunto de objetos funcionales, sino como un espacio cargado de sentido. El episodio de los molinos resulta paradigmático: el hidalgo ve gigantes porque no ha reducido la realidad a su función instrumental. Su locura no es, por tanto, un error perceptivo —como podría interpretarse desde el racionalismo cartesiano— sino un exceso ontológico, una pureza que se resiste a la instrumentalización del ser.
Sin embargo, esta pureza entra en conflicto con el proceso de socialización propio de toda comunidad histórica. Sartre (2006) niega la existencia de una esencia previa al ser humano y afirma que «el hombre no es otra cosa que lo que él se hace» (p. 28). La normalidad no es innata, sino aprendida.
Así, a través del lenguaje, la educación y las instituciones, interiorizamos los límites de lo aceptable, categorizando al loco como aquel que se sitúa fuera de ellos. Don Quijote, que no ha interiorizado dicha normalidad, representa no un déficit, sino un exceso de fidelidad a sí mismo. Algo similar ocurre en la sociedad contemporánea, donde aprendemos a desear lo funcional y a normalizar lo útil, hasta el punto de vivir una suerte de psicosis colectiva que llamamos normalidad.
3. La locura en oposición a los valores de la sociedad moderna
3.1 Cultura, deseo y poder.
Como ya hemos analizado, la sociedad no se limita a excluir la locura, en su lugar, la cataloga como anomalía para mantener su orden. Desde el psicoanálisis lancaniano se sostiene que el sujeto se constituye en el seno del orden simbólico, en otras palabras, un conjunto de significantes que estructuran nuestra vida social. No obstante, afirmar esto implica una pérdida durante el proceso constituyente del sujeto; lo real queda reprimido: «el inconsciente está estructurado como un lenguaje» (Lacan, 2003, p.502), lo que implica que todo aquello que no se integre en el lenguaje colectivo aparece como una perturbación “gramatical”.
De esta manera, la locura se interpreta como la irrupción de lo real dentro un orden simbólico e impuesto. Como ya hemos mencionado, la locura quijotesca tiene un exceso en ella, no únicamente como un deseo de no ser definido desde fuera, sino por una poca tolerancia a los códigos de utilidad, éxito y adaptación, entre otros.
Esta interpretación lacaniana se radicalizará en la teoría de Gilles Deleuze y Félix Guattari, quienes rechazan la concepción de la anomalía como algo intrínseco a lo individual, entendiéndola como una fuerza crítica ante el modelo capitalista. En El Antiedipo sostienen que el capitalismo necesita codificar y controlar los flujos del deseo y que aquello que no sea posible alienar se patologiza: «el capitalismo no soporta los flujos que no puede controlar» (Deleuze y Guattari, 2004, p. 41).
Así pues, la locura se convierte en una amenaza para el sistema. El loco, en un sistema que encarcela al sujeto en una cadena productiva- como analiza Marx en El Capital-, no resulta útil por su irracionalidad, mas por su poca funcionalidad a ojos del sistema. La vida de Don Quijote no puede traducirse en rendimiento, como sería el caso de Sancho. Por ello, aquella pureza (o exceso) se concibe incompatible dentro de la lógica capitalista, que busca sujetos previsibles.
Foucault completa este análisis mostrando que dicho sistema no reprime de forma directa, sino que utiliza mecanismos de normalización. Como ya se ha mencionado, este orden, además de excluir, crea sujetos. Posteriormente, Foucault (2002) toma esta afirmación y argumenta que «el poder produce realidad, produce ámbitos de objetos y rituales de verdad» (p. 34) . Es decir, Don Quijote desempeña el papel de una resistencia a la inamovilidad de lo estructural.
Por dicha inamovilidad, es inevitable cuestionarse si esta se tambalea o refuerza en algún momento. En un sistema de valores tan rígidos, la oposición puede llegar a conformar gran parte de la norma, reforzándola. Entonces, ¿es eso lo que provoca un espíritu de antirrevolución en nuestros días?
3.1 La crisis de la cordura.
Desde la perspectiva de Kierkegaard la verdadera oposición no reside en mostrarla visiblemente, sino en la desesperación silenciosa del individuo que ha renunciado a sí mismo sin saberlo: «la desesperación es la enfermedad mortal» (Kierkegaard, 2008, p. 15). En ese sentido, el desacuerdo silencioso, que no puede ser reprimido por ninguna estructura de poder, refuerza más los cimientos del sistema.
Byung-Chul Han describe un fenómeno parecido en la sociedad contemporánea, donde la negatividad no genera ruptura, sino que es absorbida por el propio sistema. La oposición ya no es sinónimo de revolución, lo es de cansancio y agotamiento «el sujeto de rendimiento se explota a sí mismo creyéndose libre» (Han, Byung-Chul, 2012, p. 29). Desde esta lógica se explica el espíritu antirrevolucionario, pues el malestar se integra como parte de la normalidad y no como una pureza que se aleja de la utilidad.
4. Conclusión
La locura, lejos de ser una anomalía meramente psicológica, se nos revela como una forma de resistencia ontológica y crítica social frente a una normalidad históricamente establecida. En la obra, la locura no es significante de la ausencia de razón, sino que es una fidelidad a unos valores que su tiempo, y en cierta parte el nuestro, ha relegado. Desde esta perspectiva se permite cuestionar la legitimidad de esos valores que creíamos normales o naturales, pero que son el resultado de procesos históricos, culturales y políticos.
La tradición filosófica ha demostrado que la frontera entre locura y cordura no es absoluta. Platón la vio necesaria para algunos dones y Derrida subrayó que ambas se tienen que definir de forma conjunta, pues la locura no es la negación de la cordura sino lo que la excluye de la definición de cordura.
Desde la ontología, la lectura heideggeriana permite comprender la locura quijotesca como un desvelamiento del ser frente una búsqueda de utilidad, instrumentalización, cálculo y exceso. Al no relacionarse de una forma instrumental, el hidalgo trasciende de esa utilidad, alcanzando una pureza que versa sobre el cálculo y exceso, que somete al ser. No obstante, se reprime ya que resulta incompatible con un orden que exige adaptación y utilidad.
La sociedad moderna, tal como han demostrado los estructuralistas y postestructuralistas, castiga esta diferencia al patologizar el exceso y la pureza, controlar el deseo y producir sujetos normalizados. En ese contexto, la locura no es reprimida de forma directa, sino a través de la norma. Sin embargo, la amenaza no reside en la locura visible, reside en la cordura interiorizada, pues el sujeto se explota creyéndose libre.
En conclusión, la locura de Don Quijote no es un error que no deba corregirse. Su delirio es la resistencia a una normalidad que lo somete a él y a la sociedad análogamente. En el mundo contemporáneo, es la revolución dentro de un sistema antirrevolucionario que nos silencia con el dolor interiorizado por una necesidad utilitaria.
Bibliografía
Cervantes Saavedra, M. de. (2004). Don Quijote de la Mancha. Real Academia Española–Alfaguara.
Deleuze, G., & Guattari, F. (2004). El Antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Paidós.
Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Anthropos.
Diógenes Laercio. (2007). Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Alianza.
Foucault, M. (2005). Historia de la locura en la época clásica. Fondo de Cultura Económica.
Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar. Siglo XXI.
Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder.
Heidegger, M. (2001). De la esencia de la verdad. Alianza.
Heidegger, M. (2003). Introducción a la metafísica. Gedisa.
Heidegger, M. (2012). Ser y tiempo. Trotta.
Kierkegaard, S. (2008). La enfermedad mortal. Trotta.
Lacan, J. (2003). Escritos. Siglo XXI.
Platón. (1992). Fedro. Gredos.
Sartre, J.-P. (2006). El existencialismo es un humanismo. Alianza.
Unamuno, M. de. (2005). Vida de Don Quijote y Sancho. Cátedra.
